内容提要：

我国现代作家起步之初从西欧文学中汲取养料者甚多，但从中发现“灵的文学”的传统，并在创作中发煌者，只有许地山、老舍等二三人。老舍小说《大悲寺外》将20余年的前尘后事绾系在少年的一桩无心之过上，将死魂的宽恕之语化为生人挣扎不开的心灵死结，让睽隔于阴阳两界的两个灵魂无休止地纠葛、矛盾和斗争，以揭示社会的“人与人的关系”，“使人知所恐惧，知所希求”，正体现出西方“灵的文学”的美学特征。
　　主题词：灵的文学；文体实验；基督教文化
　　作者简介：吴永平，1951年生，中国现代文学研究专业，湖北省社会科学院研究员。

　　老舍短篇小说《大悲寺外》，发表于《文艺月刊》4卷1期（1933年7月），收入1934年的短篇小说集《赶集》。他曾自述这篇小说的素材来源于“我自己的经验或亲眼看见的人与事”①，类似的作品还有《微神》、《柳家大院》、《眼镜》、《牺牲》、《毛毛虫》和《邻居们》等。作家早年曾就读于北京师范学校，该校专门培养小学师资。如果注意到小说中所提到的学生的年龄——“十七八岁”，及学生毕业后担任“小学教师”这些细节，那么可以肯定地说，作品所描写的场景、人物与他本人的生活经历有关，当然也不能排除作家创作时揉入其它生活段见闻的可能性。

一

　　小说以北方某城一座普通的师范学校为场景，以上世纪20年代初屡见不鲜的的“学潮”和“教潮”为引子，以长达二十余年的生人与死灵的灵魂碰撞和恩怨交缠为主要情节，精心雕塑了两个性格特异的典型人物：一个是负责的有牺牲精神的学监黄先生，一个是无定性的学生丁庚。小说前半以黄先生为主角，后半以丁庚为主角。
　　黄先生在师范学校里担任学监，非常负责，也很有爱心；既讲规矩，也有人情，“凡关乎人情的，以人情的办法办；凡关乎校规的，校规是校规。”对于大多数学生来说，黄学监是“困苦中的天使也是平安中的君王”。然而，“伟大与藐小的相触，结果总是伟大的失败”，他得到很多同学的爱戴。这时，学校有个手工教员，暗中煽动学潮，想赶走黄学监而代之，这个风潮在校长的干预下平息了。后来，学生们因“废除月考”的事再闹学潮，发展到要求撤换老师的程度。黄学监出于责任，一方面坚持维护学校秩序，一方面积极地在学生中做疏导工作，却没有得到学生们的认同。在一次全校学生大会上，一个学生扔出砖头把他的头砸破了，三天后因感染去世。他在临死前召集学生们讲话，说：“无论是谁打我来着，我决不，决不计较！”
　　丁庚，17岁左右的师范生。平素喜欢闹点小脾气，胆小，没有定性，有点像“黛玉”。学潮初起的时候，他甚至没有勇气参与，开会时“连进去也不敢”，突然一下子心血来潮，扔了一块砖头打在黄学监的头上。黄学监死后，备受良心谴责的他“变成另一个人”，成了坏学生的代表。接着，便“作了学生会的主席”。毕业后他踏上了社会，仍挣不脱黄先生的“杀人不见血的咒诅”，黄先生临终前的那句话——“我决不计较”——始终像梦魇一样缠着他，使他的内心不得安宁，人生道路上因之遍布荆棘：师范毕业后在小学任教，与同学争夺“代理校长”的位置，对方谦让说：“我让了，决不计较！”他如闻炸雷，悚然而退；在河务局任职时与同事争夺一个“较好的缺”，对方打牌时无意说道：“红的！我让了，决不计较！”他浑身冷汗，弃职而去；新婚之夜，发现妻子不贞，妻子说：“我死，决不计较你！”他无言以对，离家出走；参加革命军，官至团长，清党时与上司发生争执，对方说“要是你愿杀我，请，我决不计较。”他竟然落荒而逃。于是，他把人生的失意完全归咎于黄先生的宽恕，他觉得：“这句话是种报复，惩罚。它的颜色是红的一条布，象条毒蛇；它确是有颜色的。它使我把生命变成一阵颤抖；志愿，事业，全随颤抖化为——秋风中的落叶。”最后，他出了家，住在离黄先生墓地不远的大悲寺，“好天天来诅咒他！”
　　时空跳跃是老舍短篇小说创作中惯用的艺术手法，然而，将20余年的前尘后事绾系在少年的一桩无心之过上，将一个死魂的宽恕之语化为一个生人挣扎不开的心灵死结，让睽隔于阴阳两界的两个灵魂无休止地纠葛着矛盾着斗争着，从这个视角来表现社会生活，在老舍的小说创作中还是第一次。小说以“我决不计较”为枢机，展开灵魂的搏斗，宽恕者坦然地辞世，而被宽恕者却背着“诅咒”活着；逝者的大慈，化为生者的“大悲”，这便是《大悲寺外》的主题。
　　毫无疑问，这是一篇中国现代文学画廊中不多见的“灵的文学”。

二

　　众所周知，老舍是在居留英国时期走上文学创作道路的，起步之初便创作大部头的长篇小说，其创作方法和技巧得益于广泛涉猎的西方近现代小说。30年代初，老舍从英国返国后，在山东齐鲁大学执教，讲授文学概论课程。由于没有现成的教材，他只得自编，于是又研读了大量西方文艺理论著述，得此机会，他所具有的西方文学的感性经验迅速地被系统化和理论化，并从此在小说创作中开了新生面。他在文学概论“讲义”中这样谈到对小说艺术形式的新认识：
　　“小说的形式是自由的，它差不多可以取一切文艺的形式来运用：传记，日记，笔记，忏悔录，游记，通信，报告，什么也可以。它在内容上也是如此；它在情态上，可以浪漫，写实，神秘；它在材料上，可以叙述一切生命与自然中的事物。它可以叙述一件极小的事，也可以陈说许多重要的事；它可描写多少人的遭遇，也可以只说一个心象的境界，它能采取一切形式，因而它打破了一切形式。②”
　　如果没有理论上的这番“升华”，如果作家此时尚未把握短篇小说艺术的深厚的美学内蕴，他在30年代初也许不会开始短篇小说创作“实验”。勿庸置疑，老舍此时不论是在形式上、内容上或是表现方法上，都具备了突破“现实主义创作方法”樊篱的理论认识。于是，此期他的短篇小说“实验”才能呈现出万华撩乱的局面，几乎篇篇都是新形式，篇篇都有新意境，令人有目不暇接之感：《柳屯的》是“写实的”，《歪毛儿》有“神秘”的色彩，《黑白李》风格“浪漫”，《抓药》则借“极小的事”来“陈说许多重要的事”，而《大悲寺外》却“只说一个心象的境界”。应该指出的是，迄今为止，老舍短篇小说文体“实验”的实践尚未得到研究界的重视。
　　《歪毛儿》只是作家此期实验性的作品之一，它的情节和人物虽有现实生活的依据，但由于作家选择了另类的创作方法，将素材进行了改造和重组，偏重于“心象的境界”的描摹，突出了“神秘”化的倾向。尽管他此时还没有提出“灵的文学”这一概念，但已创作实践中展现出了它的最主要的艺术特点。《大悲寺外》上半写黄学监的部分大体写实，下半写丁庚的部分则多用象征、暗示等超现实主义手法；上半的误伤先生事件，只是下半他备受精神磨难情节的引子。一言以蔽之，上半“人与人”之间的矛盾和斗争只是为了下半“灵与灵”的矛盾和斗争所作的铺垫。
　　丁庚误伤黄先生致死事件，老舍在作品中已经用一句话作了结论：“一个十七岁的孩子，天性本来是变鬼变神的，加以脸上正发红泡儿的那股忽人忽兽的郁闷，他满可以作出些无意作而作了的事。”西俗云：少年无心的罪过，上帝也会原谅。从作品表述中可以看出，作家并无意继续追究丁庚当年的过失，他的注意力集中于表现丁庚因过失犯罪之后灵魂的痛苦和恐惧，表现他痛苦的悔改与不断的挣扎过程。这个过程明显超出了现实“人”的实践范畴，而与基督教的“惩罚”和“悔改”的教义有关。西方著名宗教改革家马丁?路德（1483-1546）在《关于赎罪券效能的辩论》指出：惩罚主要是针对内心的罪，过失人的内心总是处于一种恐惧、绝望、自相矛盾的境地中，“罪恶的惩罚是与自恨同长久，因为这才是真正内心的悔改。③”老舍深谙基督教义，他把自身的宗教观念投射在丁庚身上，让他“自恨”了二十年，“悔改”了二十年，而且这“自恨”与“悔改”还将终其一生。如果忽略了作家在其中寄寓的宗教观念，就很难体味到这篇非现实主义作品的摄人魂魄的艺术力量。
　　小说以长达20年的时间跨度敷写了丁庚许多次“变神变鬼”的机遇，每当丁庚遭逢“忽人忽兽”的抉择时，黄先生的灵魂便出来拯救他，使他收敛恶念，急流抽身；然而，由于丁庚私欲太盛，始终不能忘怀俗世，于是魔由心生，屡次功亏一匮；为了驱除“心魔”，他最终出了家，住在黄先生墓旁，继续与死者展开灵魂的搏斗。死者的灵魂纠缠在活人的身上，其劝善惩恶的效能历二十年而不衰，这是作品情节中最具神秘色彩的所在。
　　老舍对某些“五四”青年性格和价值观念的定位，与同时代其它“前进的”作家有所不同。他在小说中写道：“有许多青年的血是能极热，同时又极冷的”，“他们并不是不晓得好歹，而是他们的爱只限于爱自己；爱自己是溺爱，他们不肯受任何的责备。”出于这种认识，他不赞同利用青年人的躁动、叛逆和狂悖的“无定性”来发动和推动社会革命运动，而提倡道德和文化范畴的革新（或复旧），以重塑健全完善的人格进而改造社会。他的这种多少偏离于社会革命主流的思想认识，也许来自早年从事教育工作和宗教活动的经历④。
　　基于这样的宗教观念及道德和文化的改革要求，老舍将笔下的丁庚定性为良知和灵性未泯的人物：他并非没有善恶观念，没有良知的人是不可能如此长久地与黄先生的灵魂相呼应的；他并不缺乏道德观念，没有灵性的人是不会把黄先生临终前的话语视为“咒语”而耿耿于怀的。而且，作家也并未让丁庚置身静室面壁思过，相反，他把丁庚抛进了不同层次的社会活动甚至社会革命的大潮中，让读者去体味一个不健全的人格如何不能适应所在的社会环境，如何一而再、再而三地丧失自我。从这意义上说，这篇“灵的文学”虽然没有摹写人们所习见的社会生活的外壳，但仍然触及到了社会矛盾之反映于人们（包括作家自身）的心理深处的激烈冲突。

三

　　30年代初，钱杏邨和韩侍椼为老舍的这篇小说在《申报?自由谈》上打了一场笔战。
　　1933年8月10日，左翼批评家钱杏邨（“凤吾”）发表题为《教育小说》的书评，以现实主义创作方法为标尺，把《大悲寺外》界定为反映学校生活的“教育小说”，认为作家的写作态度虽然“严肃”，但所采用的创作方法不正确，因而不能正确地解决教育行业所面临的问题。他严肃地批评道：“教育问题，实际上也是一个政治问题，政治问题不解决，教育问题根本没有单独解决的可能，这样事实的发生，本质的原因是由于政治的腐败。教育小说的作者，如果想在创作的进行上，去完成教育的意义，而采用良心谴责主义，以至把教育问题从政治问题拉开，作孤另单独的解决，这是将终不会有出路的。”⑤
　　自由派批评家韩侍桁不同意“凤吾”的观点，8月19日发表《从〈大悲寺外〉谈所谓教育小说》，认为老舍的这篇小说绝非时人所谓的“教育小说”，尽管作家采用的创作方法有别于习见的现实主义，却不无深刻性，指责凤吾的批评有“观念论”之嫌。韩侍桁认为：
　　“《大悲寺外》稍严格地讲是不能称为教育小说的，取材虽是从学校生活的师生关系讲起，而作者主要的目的，是在描写两种典型的人，前半是那位黄学监，后半是那个打死学监的丁庚，两个人都是特殊典型的人，不能代表一切的学监和一切的学生，所以他们之间的关系也是极特殊的。如果作者不把黄先生写成一个学监，不把丁庚写成一个学生，那人物和故事仍是同样可以发展下去，因为作者并没有要使他们这两种人和故事的可能性只有在学校生活中才有可能的那种用意。”⑥
　　“凤吾先生把《大悲寺外》作为教育小说而论，已是错误；其次把其中表现的良心谴责主义，作为教育之一方法，以致问出这种主义是否能解决教育问题，便更是错误的了。本来凤吾先生那篇短文章，是没有这样给以指摘的必要，但是，想到这篇文章所犯的毛病正和我们现今所正流行的观念论的文艺论所致成的错误，完全一样，而且这种文艺论的方法实在是极有害的，我就不能忍住不讲话了。”
　　8月18日，钱杏邨致信“自由谈”编辑黎烈文，信中针对韩侍衍的指责进行了辩护，再次强调不应“把人物性格和阶级生活背景活生生的拉开”，批评作家沉溺于“不纯熟的性格主义”，提出“究竟谁是观念论者，留给读者们去判断”。并重申：“我写的教育小说篇的意思是很明白的，并非批评《大悲寺外》，只是引这篇小说来作个例证，我是强调在反对把教育从政治关系拉开去描写，反对当前的以武力解决学潮办法。⑦”文学问题一旦硬扯到政治和社会问题上，继续深入讨论的可能性便不复存在。韩侍椼没有再写争鸣文学，这场小小的争议就此告了终结。
　　70年后再回首，《大悲寺外》究竟能不能称得上是“教育小说”呢？答案是否定的。首先，如上所述，小说前半表现学校生活，后半表现丁庚20余年的生活经历，作品表现的社会生活大大地超出了“学校生活”的范围；其次，老舍创作意图中容或有着“教育”的成份，但也与凤吾所界定的“教育小说”的题材范畴——“关于教育行政方面的问题，原理方法上的论争，新旧思潮的冲突，校内外的生活情况，师生间的关系及各自的矛盾，以及经济状态等等”——无关，至少应扩大到对国民性的批判。就此两点而论，《大悲寺外》当然不能称为“教育小说”。至于小说的创作方法和艺术特点，韩侍椼的推断不无道理，他看出了作品中两个主要人物是“特殊的”（生灵与死魂），人物之间的关系也是“特殊的”（生灵与死魂的搏斗），因此不能用一般的“环境、人物”之类的手法来分析。而钱杏邨的看法则有点拘泥，他不愿承认除了“新现实主义”创作方法之外，还可能存在着其它的创作方法，也不愿意承认作家除了明确的“目的意识”之外，还存在着其它的反映现实的途径。直言之，30年代初的左翼批评家们因所接受的“阶级论”和“目的意识”论，艺术视界受到了极大的限制；相比而言，自由派批评家们由于没有那些政治意念的束缚，他们对西方近现代文艺思潮流派更加熟悉，对《大悲寺外》这类作品的艺术特点也更能了解。
　　近年来，随着老舍研究的深入，老舍早期教育思想已被列入重点研究课题，又有论者重提70年前的这场小小的争议。如，董炳月在《卢梭与老舍的小说创作》中指出：“此文（指凤吾的《教育小说》）引发了侍桁对凤吾的批评与凤吾的反驳。与此同时，《申报·自由谈》还展开了关于儿章教育的讨论……可以说，老舍是以自己对卢梭教育思想的接受与小说创作实践参与，回应了《申报·自由谈》关于‘教育小说’与儿童教育问题的讨论。⑧”笔者检索了当年的《申报》，惊异地发现“关于‘教育小说’”的讨论与“儿童教育问题的讨论”是两个绝不相干话题，而且老舍的这篇小说早于《申报》的这些讨论，因此，谈不上什么“参与”和“回应”。
　　无论是当年或在今天，论者将《大悲寺外》定位于“教育小说”，其偏颇就在于只关注于作品的上半部，关注于作品所表现的社会事件或“问题”：学潮或教潮；而忽略了作品的下半部，作品所表现的挣扎于十字架下的丁庚的更为深切的痛苦：灵魂的搏斗。如果细读作品，不难看出，老舍所专注的并不是学校的教育或管理体制方面的问题，他在作品中所欲展示的是一个崇高心灵所具有的“导人向善”的作用；反过来说，则是一个猥琐的灵魂在崇高心灵的感召下如何不至于更加堕落的心路历程。
　　说到底，《大悲寺外》不是通常意味的现实主义小说，更不是“教育小说”。

四

　　韩侍椼看出《大悲寺外》所执的并不是现实主义的创作方法，黄先生和丁庚这两个人物是具有某种象征意义的“符号”或某种观念的“拟人化”，黄先生代表“善良”，而丁庚则是“他的反面”，等等。他显然比钱杏邨更为贴近老舍的创作思想及文本实际。
　　黄先生是小说至始至终的主角，是作家理想化的人物，用老舍的话来说，这个人物已上升为“一种什么象征”，明显地带有耶稣的影子。请看作者是如何用朝圣者的口吻来描写他对这位“天使”持续二十年的拜谒：“从城里到山上的途中，黄先生的一切显现在我的心上。在我有口气的时候，他是永生的。真的；停在我心中，他是在死里活着。”再请看作家如何描写黄先生“那对慈善与宽厚作成的黑眼珠”：“那是一个胖人射给一个活动，灵敏，快乐的世界的两道神光。他看着你的时候，这一点点黑珠就象是钉在你的心灵上，而后把你象条上了钩的小白鱼，钓起在他自己发射出的慈祥宽厚光朗的空气中。”还请看作家如何描写黄先生临终前对肇事者的宽恕：“刚一进礼堂门，他便不走了，从绷布下设法睁开他的眼，好象是寻找自己的儿女，把我们全看到了。他低下头去，似乎已支持不住，就是那么低着头，他低声——可是很清楚的——说：‘无论是谁打我来着，我决不，决不计较！’”黄先生临终前宽恕之语与耶稣被钉上十字架后的警世之语几乎完全相同，耶稣说：“父呀！赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。⑨”
　　恕和爱，是老舍所理解的基督文化精神，他想以此来唤醒国民的良知，挽救不良的国民性！这个努力，至迟开始于三十年代初期，《大悲寺外》的写作只是最初的尝试之一，类似的作品还有《黑白李》、《柳屯的》、《歪毛儿》等。
　　由于种种原因，老舍在30年代未及撰文阐明“灵的文学”的美学特征，也没有打出旗号以示号召。直到抗战中期（1940年9月4日），老舍应重庆缙云寺佛教友人之约发表《灵的文学与佛教》的演讲时，才谈到这个问题。他说：“在（西方）古代的文学里，只谈到人世间的事情，舍了人世间以外，是不谈其他的，这所写的范围非常狭小。到了但丁以后，文人眼光放开了不但谈人世间事，而且谈到人世间以外的‘灵魂’，上说天堂，下说地狱，写作的范围扩大了。这一点，对欧洲文化，实在是个最大的贡献，因为说到‘灵魂’自然使人知所恐惧，知所希求。从中世纪一直到今日，西洋文学却离不开灵的生活，这灵的文学就成了欧洲文艺强有力的传统。”
　　我国现代作家起步之初从欧洲近现代文学中汲取养料者甚多，但从欧洲近现代文学传统中发现“灵的文学”，并在创作中仿效者，也许只有许地山老舍二三子而已。究其原因也很简单，深受五四精神薰陶的文化人更多地是从西方文化中汲取社会改革和政治改革的教训，很少有人从宗教的角度来研究西方文学，更少人能以基督徒的身份来体会和弘扬西方文学传统。而许地山是毕生从事比较宗教学研究的基督徒，老舍自从二十年代皈依基督教后未曾放弃信仰，他们有着他人未及的独特性。他们因而能注意到基督教文化是西方道德与文化的基础和动力，上帝和由上帝而来的伦理价值是西方价值体系的形而上学支柱，并能认识到西方近现代文学正是从这种“灵的生活”土壤中生长出来的“灵的文学”。老舍的《灵的文学与佛教》正是站在西方文学的哲学基础上，以基督教文化精神观照中国文化传统的基础和动力源：儒教、佛教和道教，希望能借它山之石给重建国人道德以一个新的支撑点。
　　于是，老舍在高度评价但丁所开创的西方“灵的文学”的传统后，转而审视和批评缺乏“灵的生活”的本土文化传统。他说：“中国文学作品里没有一部写劝善改恶的东西，很多的书本里，虽也有些写到‘善有善报，恶有恶报’的字眼，但都不是以灵的生活做骨干底灵的文字”，“我不晓得，中国的作家为什么忽略了这个，怎样不把灵的生活表现出来？”他认为关键问题在于中国传统宗教（儒家和道教）不甚注重“灵的生活”，而原本具有萌生“灵的文学”土壤的佛教在中国的现状却令人失望，他批评道：“中国的佛教，已宣传了将近两千年，但未能把灵的生活推动到社会去，送入到人民的脑海去，致使中国的社会乱七八糟，人民的心理卑鄙无耻，这点我们不能不引以为遗憾！”
　　老舍站在基督教本位上，明确地指出东西方国民道德的差异与东西方宗教文化传统之间的关联；他还站在基督教本位上，为本土佛教的发展作了一番设想，建议多在改造国民灵魂方面作些贡献。顺便提一句，由于听众大都是佛教徒，老舍没忘了在演讲中对佛教有所褒扬。然而，不知为什么，后来有论者将其作为老舍更近于佛教而不是基督教的重要依据。如，张桂兴在《老舍的不解佛缘》中写道，“老舍在抗战时期对佛教更为偏爱”；王晓琴在其专著《老舍新论》中甚至断言，“老舍抛弃对基督教的幻想后，‘发心去做灵的文学底工作’。”实际上，这些说法是没有根据也不符合逻辑的。
　　如果说老舍的文学创作起步于学习西方文学，那么，决对不应该把基督教文化对他的影响放在研究视野之外。灵魂的救赎，正是基督文化的精髓！通过描摹“灵的生活”，以揭示社会的“人与人的关系”，“使人知所恐惧，知所希求”，这就是“灵的文学”（包括《大悲寺外》）的主旨或美学特征。
　　三十年代，政治分野壁垒森严，文学分野也如是。老舍提倡“我决不计较”，林语堂主张“费厄泼赖”，鲁迅坚持“我一个也不宽恕”，这是不同的政治观和社会观作用于文化观的结果。不过，他们有一点是共同的，无论是“立人”和“救人”，都认为国民性亟需改造，鲁迅寄希望于社会革命风潮，林语堂企图融合东西方文化，老舍则呼唤“灵的文学”：“中国现在需要一个象但丁这样的人出来，从灵的文学着手，将良心之门打开，使人人都过着灵的生活，使大家都拿出良心来。”三种声音之中，老舍的声音最微弱，30年代的中国人毕竟离“灵的生活”太远了。

　　2003/8/3初稿
　　2004/11/11改定
　　载《北京社会科学》（季刊）2005年第2期

　　①《我怎样写短篇小说》，收《老舍文集》第15卷，人民文学出版社1990年出版。
　　②《文学概论》，《老舍文集》人民文学出版社1990年版，第15卷，第115-116页。
　　③ 转引自唐逸主编《基督教史》，中国社会科学出版社1989年，第199页
　　④ 参看拙文《老舍与基督教“本色化”运动》，载《盐城师范学院学报》2003年第3期
　　⑤ 载《申报·自由谈》1933年8月10日
　　⑥ 载《申报·自由谈》1933年8月19日
　　⑦ 载《申报·自由谈》1933年8月21日
　　⑧ 载《中国现代文学研究》1996年第1期
　　⑨ 《圣经·新约·路加福音》第23章第34节