老舍之死的文化类型
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一
美国现代作家、哲学家菲力浦·劳顿和玛丽·路易丝·毕肖普在合著的《生存的哲学》里有这样一段话：“死是人无法避免的事件。古往今来，许多哲学家确实把这一事件看成唯一至关重要的事件，在他们的思想中，死亡问题占据了中心位置，在某些人看来，如果哲学不能帮助自己与可怕的不可避免的死亡达成和解的话，它至少可以帮助自己去了解死亡，因此，他们对死亡问题进行反思。”1
关于老舍到底是在何种心境下投湖自尽，以及老舍之死具有怎样的思想意义，其看法也因人而异。大致有三种说法：一是抗争说，二是绝望说，三是脆弱说。
持抗争说观点的人是把老舍之死与屈原投江相提并论，将他的死赋予相当高的意义，认为代表了两千年中国传统文人“士可杀不可辱”的气节，是“文革”这页黑暗历史上最具英雄主义气概的抗争行为之一。他们认为老舍性情刚烈，正直的品行使他对毁灭文化的作为深恶痛绝。他要用死来表明自身的洁白和对污浊世界的蔑视，与屈原一样“苏世独立，横而不流”，2舍身取义。绝望说指出，老舍解放后处境尴尬。“在被尊为‘人民艺术家’之后在配合各个时期政治任务表现出很高遵命文学的政治热情时，他作为大作家的自由写作就受到了限制。”3而老舍在艺术上的感受力是极其准确敏锐的，他对自己的作品肯定自有评价。他那样拼命创作很可能就是一种精神上的挣扎。进入60年代，老舍写作的速度放慢了，是不是感到力不从心了呢？国家对老舍这样知名的无党派人士一向采取两种策略，一是给官，二是安排。即给他们一些没有实权但在场面上忙得没有业余时间的名誉性职位。郭沫若、茅盾无不为此烦恼。老舍也是如此，大会小会，各项规定号召都要他表态，他没有时间静下心来调整到良好的创作状态，但又无从抱怨。表面上看他是北京市文联主席，与当时张恨水等一批作家大不相同，能够拿到国家俸禄，衣食无忧又受人尊重。但是老舍此时已是饱经社会风雨洗礼的老人，他清醒地意识到自己不过是用来装点门面的。老舍向以“文牛”自誉，因为天天能写一点，到一点也写不出，他就成了痛苦的人，就失去了自己。当然，这些内心痛苦并不足以使他下决心离开人世。直到“八·二三”红卫兵冲进市文联对他当众侮辱和毒打，在孔庙进行“焚书坑儒”，老舍的绝望才达到顶点。他失去了精神家园，这个世界已无可留恋。一个爱体面懂幽默、力争上进的老舍，终于绝望地走上他为笔下许多好人安排设计的去路。脆弱说认为，承受不了打击而自杀的人，多是被历次政治运动折腾苦了，至少经历过“反右”的人。因为，若是命运浮沉，人情冷暖经得多了，对自杀行为本身便产生置疑：生命的尊严和价值与所承受的痛苦本来就是对等的。老舍抗战期间便为共产党做了许多事，1950年从美国回来也是受周恩来的力邀。有了这层关系，他在政治生命上一帆风顺4，人人尊敬他，到处捧着他，等待他的总是鲜花和笑脸。突然，阴错阳差地，老舍被辱骂声包围了，而且是那些不懂事的孩子，竟在政治鼓噪面前，将人性褪给兽性，野蛮地毒打他，把他安身立命引以为荣的创作不容辩解地污为罪证。邓拓自杀了，他和周恩来失去了联系。5到处是狂热的喧嚣，红色海洋咆哮着将他的自尊和信心击得粉碎。此时他产生了轻生的念头是非常自然的。他脆弱得没有承受住命运的打击。
海外对老舍之死的研究比国内要早，1967年3月，老舍去世9个月之后，日本作家水上勉写了散文《蟋蟀葫芦》。1970年，日本作家井上靖又写了散文《壶》。61978年，日本女作家有吉佐和子到中国，对老舍之死做了“详细调查”，以《老舍之死》为题，第一次向世人公布了老舍被迫害致死的详情。7 正如巴金在写于1979年的《怀念老舍同志》中所说：“日本朋友和日本作家似乎比我们更重视老舍同志的悲剧的死亡，他们似乎比我们更痛惜这个巨大的损失。……虽然到今天我还没有弄明白，老舍同志的结局是自杀还是被杀，是含恨投湖还是受迫害致死，但有一点是可以肯定的：人亡壶全，他把最好的东西留下来了。”8
研究老舍之死有代表性的有以下几位——
美国学者比尔·沃勒认为：“就像祁天佑一样，老舍被错误地指控为叛徒，这对他是极大的羞辱；又像天佑一样，老舍的世界毁灭了，当时没有别的出路。尽管老舍批评中国人重视面子，但他也许正是在丢了面子，也没有别的选择，只能结束自己的生命。”“老舍为什么要自杀呢？是因为屈辱使他丢失了传统的自尊，还是因为自杀在中国人的传统观念中，是一个受到不公正待遇者向当局控诉的形式呢？或者，是因为他老了，感到疲倦了，因孤独、孤立而结束了自己的生命了呢？在我看来，这些因素是互相关联的。”9
法国学者保尔·巴迪分析老舍的死因有两方面，一方面是政治原因：“第一，他被指控是北京市市长彭真的同谋……彭是在6月3日被宣布免职的。仅两个月后这位小说家就死了。……对老舍的第二个指控是明确的，作为《北京文艺》的主编，他被认为对出版虽有争论的剧本《海瑞罢官》负有责任。”另一方面是文化心理：“一是北京的传统剧完全销声匿迹，而从童年始，老舍就非常喜欢京剧……另一个使他怨恨的问题是文化大革命初期对北京城的大肆破坏，老舍是极爱这古都的，不仅因为这是他的出生地，更因为他的小说不能离开这个城市与这个城市的市民，以及它美丽的历史景观……红卫兵对文化遗迹的破坏也许对一个自认有感伤主义的人是一个致命的打击。”10
苏联汉学家热霍洛夫采夫和谢曼诺夫认为：老舍之死是因为他早在30年代《猫城记》里，就对文化大革命有所预见，因而受到了极左势力的惩罚。11
1978年3月，日本作家开高健发表了《玉碎》一文，歌颂老舍自杀表现出的“宁为玉碎，不为瓦全”的气节与精神。121984年，巴金在写给苏叔阳的信中也表示：“关于老舍同志的死，我的看法是他用自杀抗争。……不过这抗争只是消极抵抗，并不是‘勇敢的行为’（这里没有勇敢的问题），但是当时却是值得尊敬的行为，也可以说这是受过‘士可杀不可辱’的教育的知识分子‘有骨气’的表现。……老舍同志可能有幻灭，有痛苦，有疑惑，有……但他最后的心情是悲壮的。没有结论。那个时候也不会做出什么结论。”13巴金已经感觉到，老舍之死在抗争意味背后具有的复杂性，即不能只单单把自杀归为“勇敢的行为”。他强调“这里没有勇敢的问题”。因为这个“有骨气”的行为，也包含着“幻灭”、“痛苦”、“疑惑”等等无法说清的因素。我推测，这是巴金对他在《怀念老舍同志》一文中，1966年7月10日老舍在人民大会堂最后一次见到他时说的“请告诉朋友们，我没有问题……”14、“我是一个正派人”、“正直的人”15，做出的更深一层的理解。
尽管巴金以为老舍之死“没有结论”，但他的话常在抽去了复杂性之后被引用，作为老舍自杀是以死抗争的基调确定下来。像李润新结论性地指出，“用自杀抗争”是对老舍自杀原因和性质最公正、最科学的评价和概括，因为它最符合老舍的人品和文德。注脚便是老舍笔下描写过的十来个自杀的人物：《猫城记》里抱着“良心大于生命”信条自杀的大鹰；话剧《张自忠》为国捐躯的王得胜；《火葬》中不甘被俘自焚而亡的石队长；《四世同堂》里为洗清耻辱投河自尽的祁天佑；话剧《茶馆》里“因抗议沈处长霸占茶馆上吊而自杀”的王掌柜等。16及至舒乙写作散文《父亲最后的两天》，也是认为：“父亲的死，是场悲剧，他的舍身反抗精神，他的悲壮气概，在那非正常的特殊条件下，有着巨大的震撼力量。他的死，抛出了一串大小的问号，和一串更大的惊叹号，好像是告诫人们：你们错啦，错啦！”17
宋永毅在《老舍与中国文化观念》一书中，分析“老舍之死”时，认为中国传统文人的生命价值观是滥觞于以老庄和孔孟各为代表的两套泾渭分明的生命观念。老庄哲学是“保身”的哲学，即《老子》“勇于敢则杀，勇于不敢则活”、“强梁者不得其死”，及《庄子》“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的“曲则全”的生命观。而传统儒家强调“杀身成仁”、“舍生取义”，即《论语》的“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”和《孟子》的“生亦我所欲，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义也。”这也就是古代文人所表现的昭示出气节与风骨的士的精神。宋永毅进而将彰显出气节和风骨的死亡模式划为三种：第一，陆游式的死：抗御外侮、战死疆场。第二，海瑞式的死：身逢昏君、直谏至死；面对强横，“士可杀不可辱”。第三，屈原式的死：国亡乱世，自杀殉道，以示抗议。也就是《离骚》中说的“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”18这自然都可以看作是“儒家以名而求不朽的生死智慧”对后世的影响，“对名的崇尚和追求，作为一种重要的价值取向，被深深地烙印在广大士子，乃至其他社会阶层和个人的灵魂深处，成为行为的动力和原则。”“生当作人杰，死亦为鬼雄。”——李清照思项羽不肯过江东，自刎在乌江边上，就是钦佩他为保全一世英名，而不败归故里，在父老面前容颜扫地。袁阳认为：“名对人的价值意义，显然远远超过了肉体生命的价值意义，肉体不死只是暂时的，而名的流传却是长远的。为了成全名节，人们可以慷慨赴死，这是人们在名与生之间选择时的决然态度，也是一种生死决断时的极端状况……”19
季羡林也愿意让老舍“与屈原同例”。他在《我记忆中的老舍先生》里诗意地写到：“两千多年前，屈原自沉于汨罗江。他行吟泽畔，心里想的恐怕同老舍先生有类似之处吧，他想到：‘蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。’他又想到：‘世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒。’”但季羡林随之又追问道：“难道老舍先生也这样想过吗？这样的问题，有谁能答复我呢？恐怕到了地球末日也没有人能答复了。”季羡林还以屈原“天问”的方式，替老舍提出了设问：“他不是为了热爱自己的祖国母亲，才毅然历尽艰辛回来的吗？是今天祖国母亲无法庇护自己那远方归来的游子了呢？还是不愿意庇护了呢？”他猜想老舍不会后悔回到祖国。“但是，他确实有一些问题难以理解，他只有横下一条心，一死了之。这样的问题，我们今天又有谁能够理解呢？”20
在老舍逝世20周年时写了小说《八月骄阳》以示纪念的汪曾祺，同样认为：“老舍的死是悲壮的，在当时的情况下，老舍有两个选择：一是司马迁之路，忍辱负重；二是屈原之路。老舍先生选择了屈原的道路，用生命给我们不够民主的制度敲了一记警钟。”汪曾祺也是更愿意把老舍之死理想化，并把老舍当成一个殉道的圣者。不过，比较起来，他发出的疑问更深沉而凝重。事隔20年，再来读他的这段话，也未觉过时：“我觉得到现在为止，对老舍先生的悲剧性深思得不够。一个专写劳动人民，歌颂共产党的作家，在旧社会闯荡了大半辈子，却死在了新中国，这不值得深思？”21
作家白桦也是从这个角度看的，他和老舍有过接触，认为老舍“在五六十年代的自我感觉过于好了！似乎他是唯一受到信任的作家，对青年作家经常持训诫态度，百分之百的权威立场。这一切和后来的投湖是一致的！即使投湖，他并没有觉醒，更多的是委屈，这是中国知识分子的传统悲剧。屈原沉江是‘圣者’，老舍沉湖就有些说不清、道不明的滑稽了！”22
再来看我所采访的其他作家、学者对老舍之死的不同认识。王蒙认为，如果说老舍自杀是骨气的表现，这个逻辑可以成立，那很多挨过打，受过更多侮辱的人，却活了下来，我们能不能说他们就缺少骨气呢？他还是觉得老舍因为一辈子都没有受过那样的侮辱，所以他无法咽下这口气，无法忍耐，无法忍辱负重。肯定是一种不可理解的绝望。23
邵燕祥认为，老舍之死“虽然客观上有抗争的意味，但他不可能去考虑自己的死有哪些社会意义，死首先是要毁灭自己。”24
钱理群坚持认为老舍的死带有偶然性。因为如果是以死抗争，其他因素都不重要了，他已经下定决定去死了。“我觉得从个性来说，老舍也不是这样。他不是那种刚烈的、宁折不弯的，他还是……外圆内方型的。”他不是要以死抗争什么，而是已感到无路可退了。“他要保持自己的清白，保持住最后的一个点，不能再让了，我的妥协、迁就、让步已经到终点了。这一步无论如何跨不过去了。”25
严家炎则认为老舍投湖，激愤是主要的，悲观绝望也有些。在一定意义上，激愤也是骨气的一种体现。但他不认为老舍自杀“是出于对整个政权表示一刀两断。他对‘文革’是无法理解，我们每个人几乎都是如此，无法理解。开头还真是诚心诚意要跟着，尽可能让自己慢慢理解它的意义。他反抗的对象我认为仅是批斗他的那些人，说不上对政权的否定，如果这样说，我觉得提得太高了。”26
如果说抗战时期的老舍具有陆游式的血性，相对容易，也几乎没有任何疑义。因为，他确实曾经像陆游一样，在外侮面前将个人生死置之度外。他在许多文章里留下了掷地有声的豪言壮语：“个人的生死有什么关系呢，大丈夫的血是要溅在沙场上，一方面去退敌救国，一方面使贪夫廉懦夫立。此外男儿还有什么更好的事业呢！？”27“遇到非战不可的时候，到战场上去死是人人的责任。”28“在抗战的今日，凡是为抗战舍掉自己的性命的，便是延续了国家的生命。”29然而若把“文革”伊始的老舍之死，单向地定性为“与屈原同例”，由此给老舍之死盖棺定论，就没那么容易了。对于两千多年前的屈原投江也并非只有一种解释。而且，屈原是屈原，老舍是老舍，一切自杀者的生存还是毁灭，各有各自复杂的原因，相同点也只是以自杀的方式来主动终结自我生命的物理时间。其他则不好同日而语。相比较而言，倒是老舍至交冰心说得非常质朴、实在，她把“抗争”、“绝望”与“脆弱”三种因素合在了一起，认为，以她对老舍的了解，老舍是有可能选择自杀的。当他听说老舍自杀而死，一点没觉得奇怪。“因为他这个人脾气很硬。我总觉得他一定会跳水死，他的小说死的人差不多都是跳水。我想，他这个人受不了多少委屈，他受欢迎时，听的全是称赞的话，他也惯了，他被人打是受不了的。……他的脾气跟人不一样，他受不了一点委屈。还有，那时候夸他的人也多，出来没有一个人说他不好。他这人又很乐观，平常什么玩猫呀，什么种花啦，他很随便的。忽然有人对他那样的批斗，他是受不了的。他觉得也没有什么可留恋的地方。”30
而同样因被批斗自杀过，后被救活的萧乾，首先以为，在“文革”那样的灾难岁月，自杀和他杀是同义语，被逼得自尽的，与他杀没有区别。他以自己为例说明，意欲选择自杀，头脑是清醒的，但对是否要以此举体现“士可杀不可辱”的气节操守，“不可能这么明确，主要是绝望。当我看到家给砸烂了，搜集多年的欧洲版画一股脑儿被扯个粉碎，……先求个人解脱了再说。”31 以萧乾的分析，“像我还是经过些斗争风浪的，五七年被打成‘右派’，到‘文革’成死老虎了，都受不了这个辱。何况老舍，在解放后那么顺，又是‘人民艺术家’，跟周总理关系那么好，哪受得了这个。”另外，斯诺曾在60年代写成的《大河彼岸》一书中提到，他来华时在宴会上碰到老舍，打听萧乾的近况。老舍回答：“萧乾正在人民公社快活地劳动着，他对写作已毫无兴趣。”32并说，中国作家协会只有极少数会员被遣送到农场劳动。萧乾分析，不管老舍这么说是否在替官方表态，至少从表面上看，“像他这样政治一直风顺的肯定经不住‘文革’这一戗。”33
但不管怎样，正如杨义所说：“自杀是一种抗议，沉默地活下来也是一种抗议。活下来抗议，看到最后的结果，这也是一种生命的顽强的东西。”34
巴金正是如此，面对灵与肉的双重摧残与折磨，他好几次都想自杀。“但是想到今后家里人的遭遇，我又不能无动于衷。想了几次我终于认识到自杀是胆小的行为，自己忍受不了就让给亲人忍受，自己种的苦果却让妻儿吃下，未免太不公道。而且当时有一句流行的话：‘哪里摔倒就在能力站起来。’我还痴心妄想在‘四人帮’统治下面忍受一切痛苦，在摔倒的地方爬起来。”35
老舍曾加入过基督教，清楚中世纪基督教的欧洲是视自杀为禁忌与有罪的。不仅自杀者的尸体不允许埋在教会附近的“圣地”，还要接受法律制裁，甚至拖尸示众，财产充公。这与在“文革”中，将自杀者视为“自绝于人民”的“畏罪自杀”并无二致。“文革”时期的中国，对待自杀者的态度无疑是中世纪欧洲那种习俗的现代版本，即决定人瞬间生死的权利在“上帝”手里，在“上帝”行使权利之前，有谁选择自我了断，对上帝来说多丢面子。所以在对自杀者做出政治结论之后，抄家甚至株连个把亲友就不在话下了。
由此反观，正像从文艺复兴到启蒙运动，那些对这一黑暗的宗教制度进行无情抨击的思想家一样，老舍之死似乎具有了反叛与启蒙的双重意味。孟德斯鸠说：“我觉得这种法律是很不公道的。我受到痛苦、贫困、蔑视等沉重的压迫的时候，为什么别人不让我结束我的苦难，而残忍地剥夺了我自己手中的救药？……上天给我生命，这是一种恩惠；所以，生命已经不成其为恩惠时，我可以将他退还：因既不存，果亦当废。”葛德文进一步指出：“结束自己的生命的力量是我们许多天赋能力之一。所以，正如其他各种能力一样，也是道德规范的对象……从殉道一词的本身含义上看，殉道者就是自杀者。这就更反映出研究这个问题的重要性。他们的死乃是一种抗议。”费尔巴哈在论及自杀时说：“人的这种最后意志——借助于它。人自愿地抛弃生命，拒绝一切——只是追求幸福的愿望的最后表现。因为自杀者所以希望死，不是因为死是一种祸害，而是因为死是祸害与不幸的终结。他希望死，并选择与追求幸福相矛盾的死，只是因为死是唯一的（虽然只在他的观念里是唯一的）良药。可以治疗已经存在的或只是带威胁性的，难以忍受和忍耐的，与他的追求幸福不相符合的那些矛盾。”36
鲁迅在《论“人言可畏”》中谈到对自杀的态度时郑重指出：“我是不赞成自杀，自己也不预备自杀的。但我的不预备自杀，不是不屑，确是因为不能。凡是谁自杀了，现在总是要受一通强毅的评论家的呵斥，阮玲玉当然也不在例外。然而我想，自杀其实是很不容易，决没有我们不预备自杀的人所藐视的那么轻而易举的。尚有谁以为容易么，那么，你试试看！”37鲁迅认为：“责别人自杀者，一面责人，一面正也应该向驱人于自杀之途的环境挑战进攻。倘使对于黑暗的主力，不置一辞，不发一矢，而但向‘弱者’唠叨不已，则纵使他如何义形于色，我有不能不说——我真也忍不住了——他其实乃是杀人者的帮凶而已。”38
二
迪尔凯姆在《自杀论》里，从社会学角度将自杀分为三种类型：利己型自杀、利他型自杀和动乱型自杀。其中利己型自杀是由于人在生活中找不到寄托，为逃避个人的危机或推卸个人的责任而自杀，是一种失去生活勇气的自杀；利他型自杀是个体为团体、主义“舍生取义”的死，这种自杀又分为义务利他型、自由利他型和强烈利他型三种；动乱型自杀是由于社会发生变动，秩序混乱价值失落时，人们的行为缺乏规范，困惑、痛苦、绝望而自杀。39
颜翔林在《死亡美学》中指出：“自杀是维护人的生存尊严的一种残酷的手段，也是主体内在精神勇气的强烈释放，它可能是趋向抗争不幸命运的一种目的，也可能是生存环境逼迫就范的无可选择的行为。自杀对于崇高的心灵而言，它又可能是理想的人格实现的一种生存方式，是一种宁为玉碎不为瓦全的道德气节的折射，也可能是一种理想破灭、信仰迷失、生存价值跌落所招致的无可奈何的结果。”40他把迪尔凯姆的三种自杀类型，分为勇敢性自杀和怯懦性自杀，也即积极性自杀和消极性自杀两种。他认为，在一般意义上只有勇者才能执行自杀。屈原是中国文化史上第一个以自杀作为生命的终极价值实现的诗人，他在《离骚》中歌咏自杀，赞美自杀，把自杀视为一种追求理想反抗现实的勇敢的精神实践的形式。而诗人自己也正如其艺术文本里所描述的，以自杀表露忧民爱国、不徙故土的深厚情感，实现了生命的最高目的。41颜翔林指出，自杀又不全然是勇敢者的意志和行为，尽管就自杀这一自我强暴终止生命的形式而言，它可以贴上“勇敢”的标签，然而从某些自杀者的动机、目的以及主客观原因来审视，分析各自的心态、行为以及艺术文本的具体描绘，我们就会发现某些自杀者心理是怯懦的，迫于无可奈何的情境而以胆小恐惧的畏死形象来自杀。他引用康德对此问题的深思：“自杀是以勇敢为前提还是全部以沮丧为前提，这不是一个道德问题，而只是一个心理学问题。如果他干这事仅仅是为了避免不名誉地活着，即出于愤怒而自杀，那么他就显得是勇敢的；但如果是由于忍受那慢慢耗尽一切忍耐力的悲伤时失去了耐心，那么这就是一种沮丧了。当一个人不再能继续热爱生命时，正视着死亡而不害怕死亡，这显得是一种英雄主义。但如果他即使害怕死亡，却总是不能终止去热爱任何一种条件下的生命，从而必先由畏怯而产生一种心灵的纷乱，这样才跨出自杀这一步，那么他是因怯懦而死的。”42
显而易见，虽然都是投水而死，但比起远古的屈原，近现代的老舍之死与王国维之死更具有可比性。而且，若要在20世纪中国文化思想史里只找出两例因自杀而引起的巨大的反响、持久的探讨和争议，以及在思想史上具有深远重大的影响，也非王国维与老舍之死莫属。
第一，在自杀方式上，都是“与屈原同例”。王国维于1927年6月2日自沉于颐和园昆明湖鱼藻轩，终年50岁。老舍是1966年8月24日（一说25日），于太平湖投水自尽，享年67岁。两者相隔39年。
第二，两人都死得很平静，“是一种理智性的自杀，而非病态的表现。”43据王国维的学生和亲友回忆，自杀前几日，他在与人谈话时，虽流露出对时局的悲观，但神态与行为并“没有丝毫激烈变异的表现。”44王国维死前一日已草就遗书：“五十之年，只欠一死；经此世变，义无再辱……”自杀当天上午，他还与人谈及下学期招生的事，“神色无异，足见其态度之从容与死志之坚决，而遗书则寥寥数语，不为任何修饰解说之辞，其品格风度可想。”45而据老舍的家人回忆，他在离开家前往太平湖之前，也是平静地与小孙女告别，衣着整齐，拄着拐杖，手里拿着《毛主席诗词》，看不出有任何异常。
第三，“王国维自沉后，对其死因的探讨一直众说纷纭，聚讼不已。”已经形成的较为经典的版本主要有：一般的晚清遗老和罗振玉等人的“殉清”、“尸谏”说；以民国圈学者为主的“悲观哀时说”，也即是恐惧北伐军将进军至北京所致；许多反对“殉清”说的人猜测的“罗振玉逼债说”；以梁启超、陈寅恪、浦江清为主要代表的“殉文化说”。46还有的人把王国维之死归于共产党对文人的迫害。47叶嘉莹则持“性格与时代悲剧说”。48老舍也是如此，不论事先有什么错综复杂的原因，事后把他的死之类型，无论是归于“抗争”，“绝望”，还是“脆弱”，投入太平湖完全是老舍内在的精神性格与外在的“文革”时代环境造成的。
第四，像在王国维死后，对其死因有各不相同的说法一样，对于老舍之死同样是不同的人根据不同的立场、态度，作出不同的猜测或推论，两者均呈现出“罗生门”模式——一个男人身负刀伤死在森林中，为了要查明这一案件，询问了好几个有关人物，每个人都各有其不同的供述，而每一种供述则又都并不完全可信，因为每个有关人物莫不想要为自己的卑鄙做掩饰，为自己的虚荣做辩护的原故。叶嘉莹认为王国维之死所以形成如此纷纭歧义的说法，是由于“各种因政治立场不同而别有用心的人们，便不惜各自矫枉其辞，既为自己做辩护，并借之以攻讦他人。”49老舍没有留下遗言，关于他的死因更是留下了文学想象及将其死亡进行艺术审美的空间。老舍之死像王国维之死一样，成了永远无法完全解开的谜，是一块评说不尽的“无字碑”。
第五，从王国维留下的遗书看，“经此世变，义无再辱。”“在‘世’中，王国维从未找到和达到其理想的生存态，而由‘事变’所引致的‘世变’，对他来说更是一种侮辱。”50对老舍而言何尝不是如此。如果对于王国维来说，即使没有“世变”，他也可能会自杀，因为“在本题意义上对生存的绝望是深潜于王国维精神世界的固有倾向（这一点即使在清王朝未曾灭亡而社会局势相对稳定的时期，从王国维诗词与文章中也可以感知到其对于生存根本意义上的悲观与绝望……），而因为世变，更加加重了其绝望，加速了其自杀。”51而对于老舍来说，如果没有“文革”的“事变”，亦是“世变”，会不会自杀呢？从老舍在1935年为《樱海集》写的序看，此时不仅还没有抗战的“世变”，更谈不上“文革”的“世变”，但他依然悲观地感到：“这两件事——不能去专心写作，与好友的死——使我好久好久打不起精神来；愿意干的事不准干，应当活着的人反倒死。”52老舍确实时有悲观，却从来并不厌世。因此，假使他没有“经此”“文革”“世变”，也非像王国维一样，是受了“再辱”，他可能不会选择自杀。当然，这只是一厢情愿的推论。因为，当此“文革”“世变”，老舍面对文化的毁灭，他也有理由和可能会视为奇耻大辱，而义无返顾地走向另一个世界。这就完全是“殉道”了。
第六，王国维在民国以后留着辫子，与老舍在新中国成立后还穿洋装，是否都暗示着“坚守自己原有的理念、信念而对现实世界的拒绝”53呢？据王国维亲友回忆，王夫人曾对王国维说：“都到了这个时候了，还留它做什么？”王国维对曰：“正是到了这个时候了，还剪它做什么？”“对于王国维这样一个读历史有清醒的认识和深切的体验的历史学家而言，中国漫长的文明史上易代之际的遗民情结不能不与其所处的历史境遇，与其狷介的性情与人格有着潜在的契合，则王国维的‘辫子’也正如其归附逊清一样，是其人格、情操、信念的表达。”54老舍在新中国满眼列宁装与中山装的世界，长时间西服革履，头戴礼帽手拄文明棍（他确实腰腿不好），是否也传达着某种信息——我歌颂共产党，热爱新社会，爱戴毛主席，但我是自由主义知识分子，我有我的信念、人格和操守；既然我在美国穿惯了洋装，为什么要改过来？我把心都交给了共产党，穿西装又有何不可？西装就能代表资产阶级？这也是个谜。
如果说王国维之死具有相当的“古典性与现代性的多义与含混”，55那老舍之死则更接近于是一个现代文人的自杀，所求的是对“生存根本困境的彻底解脱。他的自杀表达的是生存本体上的绝望，潜在了其对人类困境的现代意义的觉知。”56
一个人自杀是多方面原因造成的。正像加缪所说：“隐痛是深藏于人的内心深处的，正是应该在人的内心深处去探寻自杀。”57迪尔凯姆认为，自杀与其说是一个人的行动，还不如说是一个正在瓦解的社会和动荡的文化的反应，这种社会反常、文化混乱、价值冲突剥夺了个体重要的社会支持，从而削弱了他们生存下去的能力和意志，造成自杀。58王国维和老舍的自杀莫不如此。戚真赫对王国维之死的分析也适于老舍，即“是个体、社会、时代和文化等因素的纠结、交错与悖论、冲突所构成的合力”59，将老舍推向死亡。也因此，王国维和老舍之死所具有的象征意义，都超过了死亡事件本身，对他们自杀事件的探讨，“同样是一种历史、文化及其转型的象征。”60他们的存在及对死亡的选择，“不仅暴露了其自身理念、信念与人格的矛盾，更暴露了历史与文化转型期中国文化与思潮、理念在走向现代化与现代性的过程中的艰难与困境，其本身所伴随的多重矛盾，同时也是意义与价值的多重取向。”61对老舍之死而言，还更多了一层知识分子与意识形态关系的价值取向和思想意义的启示。
加缪说：“自杀的行动是在内心中默默酝酿着的，犹如酝酿一部伟大的作品。”62无论王国维的自杀，还是老舍的自杀，内在与外在的原因都是复杂的，而且可能永远说不清。但综观他们一生的学术生涯与文学创造的生命历程，以及深邃的精神文化世界，不难发现，无论对王国维，还是对老舍，自杀，都是他们在深思熟虑中“默默酝酿的伟大作品。”同时，也把这作品的思想意义，留给了“无言”的历史，和“有声”的后人。
（本文作者：复旦大学中文系博士后；中国现代文学馆研究员）
1 [美]菲力浦·劳顿、玛丽·路易丝·毕肖普著《生存的哲学》，胡建华等译，湖南人民出版社1988年版，第303页。
2 参见屈原《橘颂》，陆侃如、龚克昌选译《楚词选译》，上海古籍出版社1981年版，第118页。
3 参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第208页。
4 从维熙认为老舍建国以后，一路开的是顺风船。当突然遇到一个巨大的冲击波，没有任何精神准备。参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广博电视出版社1999年版，第226-227页。
5 据赵大年猜测，老舍在“八·二三”去文联时，不但知道邓拓自杀，而且与周恩来断了联系。康生叫他出院，他已经没有摸底的渠道了。老舍与周恩来是通过两个中间人联系的，一个是国务院秘书长齐燕铭，另一个是邓拓。而当时两个人都完了。参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第248页。
6 日本作家水上勉的散文《蟋蟀葫芦》，井上靖的散文《壶》，开高健的小说《玉碎》的中译文，均收入舒乙主编的《老舍之死》，国际文化出版公司1987年版。由于当时中外的信息隔绝，井上靖写《壶》这篇回忆散文的初衷，源于看到了来自1970年10月1日香港发行的英文报纸《香港星报》上的报道：“老舍在本星期初从北京市内一所大楼上跳下自杀。”
7 参见宋永毅《老舍与中国文化观念》，第312-316页，学林出版社1988年版。
8 参见巴金《怀念老舍同志》，《讲真话的书》（上卷），第320页，四川人民出版社2003年版。
9 转引自宋永毅《老舍与中国文化观念》，第174页，学林出版社1988年版。
10 同上。
11 同上，第174-175页。
12 同上，第320页。
13 《〈老舍之死〉代序》，即1984年5月14日巴金复苏叔阳同志的一封信（巴金：《讲真话的书》（下卷），四川人民出版社2003年版，第798页）。
14 巴金《怀念老舍同志》，《讲真话的书》（上卷），四川人民出版社2003年版，第313页。
15 巴金《我敬爱老舍同志》，《讲真话的书》（下卷），四川人民出版社2003年版，第791页。
16 参见《“永铭俯首与横眉”——也谈老舍之死》，李润新、周思源主编《老舍研究论文集》，人民文学出版社2000年版，第382页。
17 舒乙《我的父亲老舍》，辽宁人民出版社2003年版，第163页。
18 参见宋永毅《老舍与中国文化观念》，学林出版社1988年版，第175-176页
19 参见袁阳著《生死事大》，东方出版社，1996年版，第81-82页。
20 季羡林《我记忆中的老舍先生》，转引自傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第184-185页。
21 以上两段引文，均参见舒乙主编《老舍之死》，国际文化出版公司1987年版，第195页。
22 参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第352页。
23 同上，第203页。
24 同上，第210页。
25 同上，第282页。
26 同上，第273-274页。
27 《文武双全》，《老舍全集》，第14卷第173页。
28 《猫城记》，《老舍全集》，第2卷第296页。
29 《悼赵玉三司机师》，《老舍全集》第14卷第292页。
30 参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第139页。
31 同上，第150页。
32 1970年，《大河彼岸》再版时，斯诺在《民主政治》这章的此段话下面加了脚注：“就是这位老舍，1966年被红卫兵攻击为修正主义者及走资本主义道路的当权派时，他自杀了。”参见《风雨平生——萧乾口述自传》，北京大学出版社1999年版，第66页。
33 参见傅光明《老舍之死采访实录》，中国广播电视出版社1999年版，第150-151页。
34 同上，第293页。
35 此处参见杨守森主编《二十世纪中国作家心态史》，中央编译出版社1998年版，478-479页。
36 参见宋永毅《老舍与中国文化观念》，学林出版社1988年版，第198页。
37 鲁迅《且介亭杂文二集·论人言可畏》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第6卷第333-334页。
38 鲁迅《花边文学·论秦理斋夫人事》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第5卷第482页。
39 参见迪尔凯姆《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆1996年版；转引自戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（下），《鲁迅研究月刊》2004年第9期，第55页。
40 参见颜翔林著《死亡美学》，学林出版社1998年版，第188页。
41 同上，第189-190页。
42 [德]康德著《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第159-160页。
43 参见戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（上），《鲁迅研究月刊》2004年第8期，第62页。
44 同上，第56页。
45 参见叶嘉莹《王国维及其文学批评》，河北教育出版社1997年版，第50-55页。
46 同上，，第50-55页。
47 同上，第54页。
48 同上，第9-18页。
49 同上，第53-54页。
50 参见戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（上），《鲁迅研究月刊》2004年第8期，第60页。
51 同上，第60页。
52 《〈樱海集〉序》，《老舍全集》，第7卷第152页。
53 戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（下），《鲁迅研究月刊》2004年第9期，第55页。
54 同上，第58-59页。
55 同上，第57页。
56 同上，第56页。
57 [法]加缪著《西西弗斯神话》，杜小真译，广西师范大学出版社2002年版，第4页；转引自戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（上），《鲁迅研究月刊》2004年第8期，第60页。
58 参见迪尔凯姆《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆1996年版；转引自戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（上），《鲁迅研究月刊》2004年第8期，第60页。
59 戚真赫《终结与开启：王国维之死及其意义探究》（上），《鲁迅研究月刊》2004年第8期，第62页。
60 同上，第57页。
61 同上，第59页。
62 同上，第63页。